Aus: Buddhismus Heute Nr. 18, ( 1995)

Das Herzsutra

Von Khenpo Tschödrag Thenpel Rinpoche

Schwarzenberg, April 1993

 

Das Herzsutra beinhaltet die Essenz der Prajnaparamita-Erklärungen, den Erklärungen über die Vervollkommnung der Weisheit. Die Sanskrit-Schriften über die höchste Weisheit werden in drei Hauptgruppen unterteilt: eine sehr ausführliche Erklärung, eine mittellange Version und eine Zusammenfassung dieser Erklärungen.

 

Dieses spezielle Sutra ist sehr kurz gefaßt. Es beinhaltet die Essenz aller Erklärungen über die Vervollkommnung der Weisheit, daher der Name Herzsutra. Es wird auch als die Mutter aller Buddhas bezeichnet. Das bedeutet, daß durch die Vervollkommnung der Weisheit der Zustand der Verwirklichung „geboren" wird. Hierbei unterscheidet man in der buddhistischen Tradition vier Stufen: Die Arhats, die Pratyekabuddhas, Bodhisattvas und Buddhas. Man bezieht sich auf diese als die vier Arten von edlen Wesen und sie alle haben ihren Ursprung in der Vervollkommnung der Weisheit. Betrachten wir die ersten beiden, die Arhats und Pratyekabuddhas, so basiert ihre Einstellung, Befreiung von Samsara erlangen zu wollen, auf der Tatsache, daß die Natur von Samsara leidvoll ist. Man sollte aber nicht den Fehler machen und denken, daß ihre Vorgehensweise allein darauf beschränkt wäre. Denn die Praxis der Arhats und Pratyekabuddhas beinhaltet auch die Entwicklung der Vervollkommnung der Weisheit. Dabei konzentrieren sie sich hauptsächlich auf ihre persönliche Befreiung.

Dann gibt es die Bodhisattvas, deren Schwerpunkt darauf liegt, das Wohlergehen aller fühlenden Wesen und nicht nur das eigene zu verwirklichen. Um dieser Vorgehensweise folgen zu können, muß die Basis der Praxis in der Entwicklung der Vervollkommnung der Weisheit liegen. Mangelt es an höchster Weisheit wird man anderen nicht wirklich helfen können.

Betrachtet man die Buddhas, sieht man, daß der Grund für ihre Verwirklichung auch in der Vervollkommnung der Weisheit oder letztendlichen Bewußtheit liegt. Jemand, der diesen Zustand einmal erreicht hat, lehrt, um anderen zu nützen, den Dharma. Diese Belehrungen haben ihren Ursprung immer in Weisheit. In dieser Weise können wir sehen, daß alle vier Arten von edlen Wesen ihren Ursprung in der Vervollkommnung der Weisheit haben.

Das Sutra selbst hat zwei Hauptaspekte: Eine Einleitung und die eigentliche Erklärung. Was die Einleitung betrifft, beziehen sich alle Sutras auf fünf Aspekte oder Bedingungen unter denen die Erklärung des Sutra gegeben wurden.

1. Alle Sutras beginnen mit: „So habe ich gehört." Dies weist darauf hin, daß die Erklärung von Buddha selbst gegeben wurde. Der- oder diejenigen, die das Sutra verfaßt haben, waren Personen, die sich an diese Erklärungen erinnert haben, so wie sie sie vom historischen Buddha selbst gehört haben. Dieser erste Aspekt eines jeden Sutra wird kurz „vollkommene Zeit" genannt, weil die Erklärungen zur Zeit des Buddhas und von ihm selbst gegeben wurden.

2. Dieses spezielle Sutra wurde an einem Ort gegeben, der „Geierberg" hieß. Er liegt nahe der Stadt Rajgir, was zur Zeit Buddhas der Aufenthaltsort des Königs dieses Gebietes war, das heute Indien heißt. Dies ist der zweite der fünf Aspekte, der „vollkommene Platz". Der Geierberg ist ein felsiger Hügel, auf dem einige Felsen mehr oder weniger die Form eines Geiers haben, daher der Name Geierberg. Der Buddha hielt sich während des Sommers in einer Höhle auf, da der Platz aufgrund seiner hohen Lage kühl war. Der historische Buddha unserer Zeit ist der vierte dieses Weltzeitalters, von dem es heißt, daß eintausend Buddhas erscheinen werden. Die drei vorherigen Buddhas gaben alle die Erklärungen über die Vervollkommnung der Weisheit an diesem besonderen Platz, dem Geierberg, wie es auch der historische Buddha unserer Zeit tat.

3. Der dritte der fünf Aspekte bezieht sich auf die Leute, die zu der Zeit anwesend waren, als diese besondere Erklärung gegeben wurde. Das war eine große Versammlung von Mönchen, die gewöhnliche Personen waren und solche, die Arhats waren, das was man den großen Sangha nennt. Außerdem Bodhisattvas, die gewöhnliche Personen waren, als auch Bodhisattvas auf den zehn Stufen. Dieser Aspekt, der sich auf die Anhängerschaft, die anwesend war bezieht, heißt die „vollkommene Anhängerschaft".

Buddha gab diese Erklärungen bei drei Gelegenheiten, wie in der ausführlichen Version der Prajnaparamita-Erklärungen erwähnt wird. Das erste Mal waren Menschen anwesend, das zweite Mal hauptsächlich Götter und beim dritten Mal sowohl Menschen als auch Götter. Womit wir uns hier befassen, bezieht sich auf den ersten Fall, wo hauptsächlich Menschen anwesend waren.

4. Der vierte Aspekt ist der "vollkommene Lehrer". Was die buddhistischen Belehrungen angeht, unterscheidet man drei Arten wie die Lehren vermittelt werden: Die erste bezieht sich auf Lehrreden, die der Buddha selbst gesprochen hat. Die zweite Kategorie befaßt sich mit solchen, die von Schülern des Buddha gelehrt wurden, die in einer solchen Weise vom Buddha geistig beeinflußt waren, daß sie fähig waren, die wahren Lehren weiterzugeben. Dann gibt es die dritte Kategorie bei der die Lehren von anderen Personen als dem Buddha, aber mit seiner Erlaubnis, gegeben wurden.

Das Herzsutra gehört zur zweiten Kategorie. Zuerst lehrte der Buddha selbst die ausführliche Version der Prajnaparamita, der Vervollkommnung von Weisheit. Danach verweilte er in einem besonderen Versenkungszustand, durch den er zwei seiner Schüler, nämlich Shariputra und Chenresig beeinflußte, so daß sie die Erklärungen des Herzsutra vermittelten. Ein Buddha ist fähig, in einem Augenblick in verschiedenen Versenkungszuständen zu verweilen. Zu der Zeit als das Herz-Sutra durch seine Inspiration von seinen Schülern gelehrt wurde, befand sich der Buddha in dem Versenkungszustand, der das "tiefgründige Erhellen" genannt wird. Chenresig, die meisten werden wahrscheinlich mit dieser Figur vertraut sein, ist in diesem Fall ein menschliches Wesen, nicht der Buddha-Aspekt mit vier Armen, auf den man meditiert.

Chenresig, "Liebevolle Augen", ist eine Person, die den Erleuchtungsgeist, Bodhicitta, entwickelt hat. Es gibt verschiedene Arten von Bodhisattvas, abhängig von dem Ausmaß der Entwicklung des Erleuchtungsgeistes. Zum einen gibt es die, die man gewöhnliche Bodhisattvas nennt, die Bodhisattvas, die sich auf den ersten sieben der zehn Stufen befinden und schließlich die großen Bodhisattvas auf den drei letzten Stufen, die Mahabodhisattvas. Chenresig gehört zu den letzten. Ein gewöhnlicher Bodhisattva wird auch als ein unreiner Bodhisattva bezeichnet. Das ist jemand, der versucht, den Erleuchtungsgeist zu entwickeln. Er erfährt immer noch die Resultate seiner angesammelten Handlungen aus früheren Leben. Deshalb wird eine solche Person verschiedene leidvolle Zustände erfahren. Auch wird sie unter bestimmten geistigen Bedingungen negative Handlungen begehen, die im schlimmsten Fall zu niederen Wiedergeburten führen können.

So ein Bodhisattva versucht also, den Erleuchtungsgeist zu entwickeln und befindet sich auf dem Weg der Ansammlung oder der Verbindung, den ersten beiden der fünf Wege. Je nach Tiefe der Verwirklichung gibt es in dieser Gruppe viele verschiedene Unterteilungen, d.h. nicht alle gewöhnlichen Bodhisattvas befinden sich auf derselben Ebene. Dann gibt es die Bodhisattvas auf den ersten sieben Stufen. Man nennt sie Bodhisattvas, die sowohl rein als auch unrein sind. Beide Aspekte sind bis zur siebten Stufe vorhanden. Reinheit bedeutet, daß sie eine Verwirklichung der Leerheit haben. Sie verstehen, daß alles was erscheint ohne Essenz, Substanz und unwirklich ist. Der unreine Aspekt bezieht sich auf die Tatsache, daß diese Bodhisattvas in der Nachmeditationsphase immer noch negative Handlungen ansammeln können, falls gewisse Bedingungen vorhanden sind. Das ist möglich, weil sie während der Nachmeditationsphase noch einen gewißen Grad an Anhaftung an die Wirklichkeit besitzen.

Dann gibt es die Bodhisattvas auf den drei reinen Ebenen, der achten, neunten und zehnten Stufe. Sie werden als große Bodhisattvas oder vollkommen reine Bodhisattvas bezeichnet. Für sie gibt es keine Trennung in eine Meditations- und Nachmeditationsphase mehr. Was Chenresig, "Liebevolle Augen", und seine Stufe der Verwirklichung betrifft, gehört er zur letzten Gruppe. Deshalb wird er in dem Sutra auch als Mahabodhisattva, als großer Bodhisattva bezeichnet. Chenresig, der gerade erst die Belehrungen des Buddha über die Paramita der Weisheit bekommen hatte, meditierte über die Bedeutung dessen, was der Buddha gerade gesagt hatte. Unter anderem hatte der Buddha erklärt, daß die fünf Skandhas keine Eigennatur besitzen. Chenresig dachte darüber nach, was das wirklich bedeutet. Der Buddha - wie gesagt - verweilte zu diesem Zeitpunkt schweigend in Versenkung. Durch die Kraft seines Versenkungszustandes beeinflußte er Chenresig, so daß dieser zu einem klaren Verständnis kam.

Der Buddha beeinflußte auch einen weiteren Schüler, den Arhat Shariputra, so daß dieser auch über diese Erklärungen nachdachte. Shariputra war ein Shravaka; er folgte dieser besonderen Vorgehensweise innerhalb Buddhas Erklärungen und war bekannt für seine hervorragende Weisheit, seine Fähigkeit, die Erklärungen verstehen zu können. Bevor er den Buddha traf, praktizierte er mit vielen Hindulehrern, obwohl ihre Erklärungen seine Fragen nie zufriedenstellend beantworteten konnten. Schließlich traf er den Buddha und da ihn seine Erklärungen zufrieden stellten, wurde er sein Schüler. Der Buddha inspirierte Shariputra dahingehend, daß sich dieser dachte, daß er Chenresig als einen der Hauptschüler des Buddha, die dem Mahayanaweg folgten, über die Bedeutung der Lehren, die der Buddha gegeben hatte, fragen sollte.

5. Der fünfte Aspekt ist die "vollkommene Erklärung". Shariputra ging zu Chenresig und sagte: "Hallo! Frauen und Männer, beide wollen die Erklärung über die Paramita der Weisheit in die Praxis umsetzen. Wie sollten sie das tun?"

Chenresig gab dann eine kurze Erklärung, wie man die Vervollkommnung der Weisheit praktiziert. Er sagte auch, daß diese Art von Praxis äußerst tiefgründig sei. Er begann seine Erklärungen, die den Hauptteil als Sutra ausmachen, folgendermaßen:

Wenn man die fünf Skandhas in der richtigen Weise betrachtet, sollte man ihre leere Natur sehen. Dieses Wesen der Skandhas muß so beschrieben werden: Form ist Leerheit und Leerheit ist Form. Leerheit ist nicht verschieden von Form und Form ist auch nicht verschieden von Leerheit. Genauso sind Gefühle, Unterscheidung, Geistesfaktoren und Bewusstsein leer von wahrer Existenz. Sieht man die Natur der Skandhas in dieser Weise, vermeidet man die Extreme von Eternalismus und Nihilismus. Versteht man, daß Form leer von Eigenschaften ist, fällt man nicht in das Extrem des Eternalismus und glaubt, die Dinge existieren, und durch das Verständnis, daß Leerheit Form ist, fällt man auch nicht in das Extrem des Nihilismus. Die richtige Sichtweise ist, daß Form oder Erscheinung immer untrennbar sind, daß sie nicht verschieden voneinander sind. Da wir sehr an die wahre Existenz der Phänomene glauben, müssen wir sie sehr genau untersuchen, um zu einem Verständnis ihrer tatsächlichen Natur zu gelangen. Es gibt viele verschiedene Beweisführungen und Analysen, die wir dafür verwenden können. Zum Beispiel können wir die drei Zeiten betrachten. Bezüglich der Vergangenheit sind alle vergangenen Momente, alle Erfahrungen, schon vorbei. Wir können keine wirkliche Existenz in ihnen finden. In der Zukunft können wir auch nichts Reales finden, weil das, was sich auf die Zukunft bezieht, noch nicht in Erscheinung getreten ist. Wie kann es dann wirklich sein? Wie könnte es etwas geben, daß man als zukünftigen Geistesstrom identifiziert? Wenn wir dann den Geistesstrom in Verbindung mit dem gegenwärtigen Moment betrachten, müßte man wieder etwas Gleichbleibendes finden, etwas Dauerhaftes, auf das man seinen Finger legen und sagen kann: Dies ist das Geist-Kontinuum der Gegenwart. Wie wir wissen, ändert sich alles jeden Augenblick. Deshalb kann auch wieder kein wirklicher, gegenwärtiger Bewußtseinsstrom gefunden werden. Daraus folgt, daß das Geist-Kontinuum ohne Essenz, Substanz und unwirklich ist. Bewußtsein ist, wie es entsteht und funktioniert, leer von Eigennatur. Und Leerheit ist untrennbar von Bewußtseinsaktivität. In dieser Weise sind Bewußtseinsaktivität und Leerheit nicht zwei getrennte Dinge; sie sind untrennbar: Bewußtsein ist nichts anderes als Leerheit und Leerheit nichts anderes als Bewußtsein.

Chenresig sagte zu Shariputa, daß in derselben Weise alle Phänomene leer sind. Die fünf Skandhas machen alle Phänomene aus; alles ist darin eingeschlossen. "Es gibt nicht ein einziges Phänomen, das nicht leer ist," sagte Chenresig zu Shariputra. In ähnlicher Weise besitzen Phänomene keine wirklichen Merkmale. Phänomene sind niemals wirklich entstanden. Deshalb ist Tod kein wahrhaft existierendes Geschehen. Da Geburt nicht wirklich ist, ist Tod genauso unreal. Tod existiert nicht unabhängig von Geburt. Von dem Moment der Geburt an stirbt man tatsächlich jeden Augenblick. Betrachtet man Geburt unter dem Gesichtspunkt der drei Zeiten Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft wie es beschrieben wurde, wird einem wieder klar, daß Geburt kein wahrhaft existierender Vorgang ist. Tatsächlich hat sie nie stattgefunden. Geburt und Tod sind nur Vorstellungen, die in unserem Geistesstrom auftauchen. Sie sind bloße Erfindungen; sie sind tatsächlich nie geschehen.

Falls Geburt ein wirklich vorhandener Vorgang wäre, würde daraus folgen, daß man ständig geboren würde, da per Definition alles Wirkliche dauerhaft sein sollte. Oder wenn Tod ein wirklich existierendes Ereignis wäre, würden wir die ganze Zeit sterben. Zu Anfang müßten wir dann wählen, ob wir ständig geboren werden oder sterben wollen. Würden wir erstes wählen, würde das tatsächlich ein dauerhafter Leidenszustand sein. Geboren zu werden ist nicht sehr angenehm, besonders aus dem Mutterschoß herausgepreßt zu werden - und das die ganze Zeit - wäre sehr schmerzhaft. Auf der anderen Seite wäre auch ständig zu sterben sehr unangenehm. Was immer wir also wählen, es wäre konstant leidvoll. Tatsächlich haben wir die Wahl getroffen, beides zu erleben. Das ist der Grund, warum wir uns jetzt in diesem Zustand befinden, der voller Leiden ist. Der Buddha war jemand, der erkannt hat, daß keiner dieser Vorgänge wirklich ist. Dadurch befreite er sich von dem Leiden, dem wir unterworfen sind.

Das Sutra erklärt weiter, daß alle Phänomene weder fehlerlos sind, noch irgendwelche Fehler haben. Phänomene nehmen weder zu noch ab. Da sie leer sind, ist keines von beiden möglich.

Ich kann durch Logik verstehen, daß Gefühl Leerheit ist, aber nicht, daß Leerheit Gefühl ist.

Es bedeutet, daß Leerheit nicht irgendetwas vom Gefühl Getrenntes ist. Gefühl selbst ist Leerheit, deshalb kann Leerheit nicht etwas anderes als Gefühl sein. Das bedeutet, sobald ein Gefühl in unserem Geist erlebt wird, ist es in sich selbst, in seinem Erleben, leer. Betrachten wir zum Beispiel das Gefühl, das entsteht, wenn man einen angenehmen Laut hört, zum Beispiel Musik, die man mag. Es ist so, daß das Hören des angenehmen Lautes ein Gefühl in unserem Geist entstehen läßt. Die Essenz dieses Gefühls ist nun Leerheit, tatsächlich existieren sie zusammen. Es macht keinen Sinn zu versuchen, nach Leerheit irgendwo anders als in der Musik zu suchen. Sie kommen zusammen.

Rinpoche erwähnte, daß Geburt und Tod in ihrer wahren Natur leer sind, aber daß wir gewählt haben, geboren zu werden. Kann Khenpo etwas über die Gründe zu dieser Wahl erklären?

Das hängt davon ab, als was wir uns definieren. Tatsächlich ist es ein geistiger Prozeß in dir, der die Kontrolle übernommen hat und die Wahl getroffen hat. Dieser besondere geistige Prozeß ist die grundlegende Unwissenheit. Saraha beschrieb diesen Vorgang, wie man sich mit grundlegender Unwissenheit identifiziert und sich ständigen Leiden unterwirft. Es ist wie mit einer Spinne, die ein Netz baut, weil sie Insekten fangen will, um sie zu fressen. Am Ende bleibt sie in ihrem eigenen Netz gefangen und stirbt darin. In der selben Weise macht jeder von uns alle möglichen Spiele, was samsarische Geisteszustände betrifft. Wir haben viele Ideen darüber, was wir gerne hätten. Wie die Spinne sich in ihrem eigenen Netz verfängt, so werden wir, obwohl wir Glück erlangen wollen, Leid erfahren, weil wir in unseren eigenen Ränken gefangen werden. Wenn es darum geht, von Samsara frei zu werden, kann dieser Vorgang nur durch uns selbst geschehen, weil wir uns selbst in Samsara verstrickt haben. Wir müssen selbst die Knoten lösen, die wir geknüpft haben. Niemand anderer kann das für uns tun. Das ist es, worum es in der Dharmapraxis geht: Die samsarischen Knoten lösen, die wir selbst gemacht haben.

Wir kommen jetzt zum zweiten Punkt, der eine Diskussion bezüglich einer Gruppe von Phänomenen betrifft, die die gesamte Existenz ausmachen. Diese Gruppe wird die achtzehn Bestandteile (Elemente) der Existenz genannt. Genauso wie die fünf Skandhas sind auch sie leer von Eigennatur. Diese achtzehn Elemente bestehen aus den sechs Arten von Objekten, d.h. den Objekten der fünf Sinne und den Objekten, die ausschließlich geistiger Natur sind. Dann gibt es die sechs Sinnes- bzw. geistigenFähigkeiten und schließlich die sechs Arten von Bewußtsein, die fünf Sinnesbewußtseine und das sechste, das Geistbewußtsein. All das zusammen macht die 18 Elemente aus. Die Unterteilung in die verschiedenen Bewußtseinsarten kann manchmal verwirrend sein, da eine Person nicht verschiedene Bewußtseine haben kann, sondern immer ein Bewußtsein hat. Sie sind eher Aspekte des Bewußtsseinsstroms. Es gibt die fünf, auf die man sich als Sinneswahrnehmung beziehen kann, Wahrnehmung in einer nichtkonzepthaften Form. Alles, was wir durch die fünf Sinne wahrnehmen, beinhaltet immer ein konzeptfreies Erleben. Dann gibt es den sechsten Aspekt des Bewußtseinstroms, der sowohl konzepthafte als auch konzeptfreie Zustände beinhaltet, obwohl sich zu diesem Zeitpunkt das Bewußtsein mit einer rein geistigen Bewertung der Sinneserfahrung beschäftigt. Es geht einen Schritt weiter bezüglich der Wahrnehmung und des Beurteilens bezüglich dessen, womit wir in Verbindung kommen.

Eine Sinneswahrnehmung ist immer nach außen auf ein äußeres Objekt gerichtet, wohingegen der sechste Aspekt des Bewußtseins entweder nach außen oder nach innen gerichtet sein kann. Darin besteht der Unterschied. Im Tibetischen wird das Sechste wörtlich als Geistes-Bewußtsein bezeichnet, aber eigentlich können wir das im Deutschen nicht sagen, denn Bewußtsein ist immer ein geistiger Prozeß. Damit sagt man das Gleiche zweimal. Aber das tibetische Wort betont die Tatsache, daß man sich mehr oder weniger nur mit einem Geisteszustand befaßt, der sich nicht auf ein äußeres Objekt bezieht, obwohl das auch der Fall sein kann. Nur die Sinneswahrnehmung ist immer nach außen gerichtet; sie hat nie die Fähigkeit, sich nach innen zu orientieren. Das macht den Unterschied.

Der Punkt ist, daß eine konzeptfreie Wahrnehmung bezüglich des Objekts immer ohne Täuschung ist. Es ist eine sehr klare und fehlerfreie Wahrnehmung von etwas, wohingegen eine konzepthafte Wahrnehmung immer unklar und fehlerhaft, verschmutzt von täuschenden konzepthaften Vorgängen ist. Was man normalerweise unter Meditationspraxis versteht, ist, in einem Zustand der Bewußtheit oder Achtsamkeit zu verweilen, ohne von Konzepten beeinflußt zu werden. Man erlebt den Geist wie er wirklich ist. Ein Anfänger in der Meditationspraxis sollte sich bemühen, diese Art von Bewußtheit in seiner Praxis zu erlangen.

Bezüglich der verschiedenen Stufen einer solchen Praxis ist es das, was man zuerst zu erreichen versucht. Sobald man die Fähigkeit erlangt hat, den Geist in seinem wahren Zustand ruhen zu lassen, sollte man versuchen diese Fähigkeit zu kultivieren, damit sie stabil wird. Dadurch wird man das erlangen, was man die direkte klare "Wahrnehmung eines Yogi" nennt. Es ist nur eine weitere Entwicklung der früheren Stufe. Zurück zum Sutra: Chenresig sagte zu Shariputra, daß aus der vorhergehenden Erklärung folgt, daß es in der Leerheit keine wirklich existierende Form, kein wirklich existierendes Gefühl, keine wirklich existierende Unterscheidung, keine wirklich existierende Geistesfaktoren und keinen wirklich existierenden Bewußtseinsstrom gibt. Genau so gibt es in der Leerheit keine wirklich existierende Sinnesfähigkeiten wie das Auge usw. und auch kein kognitiven Fähigkeiten des Geistes. Es gibt keine wirkliche Form, keinen Klang, keinen Geruch, keinen Geschmack, keine verschiedenen Arten von Berührbarem und auch kein geistiges Phänomen. In der Leerheit gibt es keine wahrhaft existierenden Bewußtseinsaspekte, weder die fünf Sinnesbewußtseine noch den sechsten Aspekt, das Geistbewußtsein. Innerhalb der Leerheit existiert also nichts wirklich.

Jetzt kommen wir zum dritten Punkt, wo aufgezeigt wird, daß die verschiedenen Stufen des Prozesses des Entstehens in Abhängigkeit ebenso ohne jede Essenz, ohne Substanz und unwirklich sind. Beschreibt man wie der Kreislauf der bedingten Welt zustandekommt, gibt es die Darstellung der zwölf Glieder des Entstehens in Abhängigkeit. Aufgrund der verschiedenen Faktoren in diesem Vorgang entsteht Samsara, und man bleibt darin gefangen. Das erste Glied ist die grundlegende Unwissenheit. Das bedeutet, daß man sich nicht bewußt ist, was man wirklich ist, was unsere wahre Natur ist. Man erlebt nicht, daß der Geist in seinem wahren Wesen ohne Essenz oder leer ist, und daß diese Leerheit selbst der Geist ist. Leerheit und Geist sind also nicht zwei verschiedene Dinge, sie sind tatsächlich ein und dasselbe. Sich dessen nicht bewußt zu sein, wird grundlegende Unwissenheit genannt. Anstatt zu erleben, was der Geist wirklich ist, erlebt man, was er nicht ist, nämlich ein wahrhaft existierendes Individuum. Man hält den Geist für eine wirkliche Person. Aufgrund dessen wird man besitzergreifend und bezieht sich auf die Dinge um uns herum als Besitztümer dieses vorgestellten Individuums, das tatsächlich gar nicht existiert.

Dadurch, daß man sich für eine wirkliche Person mit Besitz hält, sammelt man Karma an. Dadurch, daß man jemand oder etwas anziehend findet, entsteht Anhaftung. Und umgekehrt entsteht Abneigung gegen Dinge oder Wesen, die man nicht mag. In dieser Weise werden unsere Handlungen von Anhaftung oder Abneigung befleckt. Durch diesen Vorgang baut man Karma auf. Diese Handlungen werden dann in unserem Bewußtsein in Form von Gewohnheitsmustern und Tendenzen gespeichert. Diese färben unseren Geisteszustand in der einen oder anderen Weise, abhängig von der Art der Handlung, die die jeweilige Tendenz oder das geistige Muster hervorgebracht hat. In dieser Weise wird unser Bewußtseinsstrom, der letztendlich die Fähigkeit ist, klar zu erkennen, was immer sich zeigt, in der einen oder anderen Weise von geistigen Mustern gefärbt. Das eine Mal wird man sich aufgrund von früheren positiven Handlungen in einen Götterbereich wiederfinden, ein anderes Mal, aufgrund von negativen Handlungen in Zuständen von extremen Leid, wie den niederen Bereichen.

Die weiteren Glieder des Entstehens in Abhängigkeit sind die vier nicht-materiellen Skandhas und die physische Form, auch Name und Form genannt. Dann folgen die sechs Fähigkeiten. Abhängig von diesen entsteht Bewußtsein und dehnt sich in die erscheinende Welt aus. Dadurch entsteht Kontakt, das Aufeinandertreffen von einem Objekt und dem wahrnehmenden Geist mit den Sinnen oder geistigen Fähigkeiten als Medium, das diese Wahrnehmung erscheinen läßt. Das wiederum führt zu verschiedenen Arten von Gefühlen, je nachdem, wie man auf das Wahrgenommene reagiert. Gefühl wiederum läßt Wollen entstehen. Entweder will man das, was man wahrnimmt haben oder man will es loswerden. Wollen führt dann zu Ergreifen. Man nimmt das, was man erlebt, zu sich, was wiederum zu dem führt, was man als Impuls in die nächste Existenz bezeichnet. Dadurch entsteht Geburt, die führt zu Krankheit, Alter und Tod.

In dieser Weise sind die Wesen in Samsara gefangen. Sie durchlaufen die Glieder dieses Entstehens in Abhängigkeit, worin jedes Glied die nächste Situation hervorbringt. Alles in allem können wir zwölf Stufen erkennen, die den samsarischen Zustand ausmachen. Zurück zur Leerheit, die das Sutra aufzuzeigen und zu beschreiben versucht: In der Leerheit gibt es keine wirkliche Unwissenheit und auch kein wirkliches Auflösen von Unwissenheit. Auch gibt es kein Alter und Tod und auch kein Aufhören von Alter und Tod. Das Sutra zeigt auf, daß in der Leerheit die zwölf Glieder des Entstehens in Abhängigkeit nicht vorhanden sind.

Schließlich folgt der vierte Punkt, der sich damit befaßt, zu erklären, daß die vier Edlen Wahrheiten ebenso ohne Essenz, Substanz und unwirklich sind. Vom Standpunkt der bedingten Welt aus gibt es die Wahrheit vom Leiden und die Wahrheit von den Ursachen des Leidens. Die Wahrheit vom Leiden befaßt sich mit den Resultaten von verdunkelten Geisteszuständen, die die Ursache des Leidens sind. Diese beiden Aspekte sind in der Leerheit ohne letztendliche Wirklichkeit. Dann gibt es die Wahrheit vom Aufhören des Leidens und die Wahrheit vom Weg (der zum Aufhören des Leidens führt). Auch diese beiden existieren nicht wirklich. Mit der Wahrheit des Weges sind die Wege der buddhistischen Tradition gemeint, durch die man das verwirklicht, was man als Aufhören bezeichnet, einen Zustand, in dem Leiden und verdunkelnde Geisteszustände nicht mehr vorhanden sind, mit anderen Worten: Buddhazustand. In der Leerheit hat keiner dieser Aspekte irgendeine Realität. Das Sutra erklärt weiter, daß in der Leerheit genauso keine wirklich existierende Weisheit und kein Erlangen gibt und auch kein Nichterlangen.

Jetzt kommen wir zum fünften Punkt des Sutras, der den Nutzen erklärt, der daraus entsteht, daß man Prajnaparamita, die Vervollkommnung der Weisheit, kultiviert. Hierbei gibt es zwei Unterteilungen:

Die erste bezieht sich auf die Tatsache, daß Bodhisattvas, sobald sie die Vervollkommnung der Weisheit verwirklicht haben, keine Angst mehr haben, in Samsara zu verweilen, um anderen Wesen zu helfen. Furchtlos bleiben sie in der bedingten Welt, um zum Wohl anderer zu arbeiten. Sobald es eine direkte Erkenntnis der Leerheit gibt, was gleichbedeutend mit Vervollkommnung von Weisheit ist, ist der Geist nicht länger verdunkelt. Dadurch verliert man die Furcht davor, für endlos lange Zeit zum Wohl der Wesen in Samsara zu bleiben. Eine solche Verwirklichung bringt die Fähigkeit, den Wesen grenzenlosen Nutzen zu bringen. Deshalb berichtet das Sutra, daß Chenresig zu Shariputra sagt, daß, da alle Dinge leer sind, es für Bodhisattvas nichts zu erreichen gibt. Dadurch, daß er sich auf die Vervollkommnung der Weisheit stützt, ist ein Bodhisattva frei von Verdunkelungen und ohne Furcht. Jetzt kommen wir zu dem zweiten Nutzen, der aus der Verwirklichung der Vervollkommnung der Weisheit resultiert. Dieser besteht darin, daß man jenseits aller täuschenden Geisteszustände gelangt. Man erreicht Nirvana, Befreiung aus Samsara. Die Buddhas der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft erreichen alle Nirvana aufgrund ihrer Verwirklichung von Prajnaparamita. Sie erlangen durch die Vervollkommnung der Weisheit den Zustand der vollkommenen Erleuchtung.

Der sechste Punkt des Sutras bezieht sich auf das Mantra dieser speziellen Belehrung der Prajnaparamita. Es ist besonders in der Weise, daß es das Mantra tiefster Einsicht ist. Es ist ohnegleichen, weil es alle unausgeglichenen d.h. dualistischen Geisteszustände entfernt, indem es Leiden vollständig befriedet und die letztendliche Wahrheit ganz und gar enthüllt. Das Mantra heißt :

Teyatha Om Gate Gate

Paragate Parasamgate

Bodhi Soha

Chenresig sagte schließlich zu Shariputra: "Diejenigen Bodhisattvas, die die Vervollkommnung der Weisheit erlangen und sich darin üben wollen, sollten in eben dieser Weise diese tiefgründige Praxis üben."

Jetzt kommen wir zum abschließenden Teil, der drei Punkte umfaßt. An dieser Stelle erhob sich der Buddha aus seinem Versenkungszustand, in dem er sich während der Diskussion zwischen Chenresig und Shariputra befand und sagte, daß so wie es erklärt wurde, die richtige Weise ist, wie man die Wirklichkeit betrachten und den Weg eines Bodhisattvas praktizieren sollte. Deshalb lobte er an diesem Punkt Chenresig für dessen Ausführungen. Er sagte dann weiter, daß sich alle Buddhas darüber freuen würden, wenn sie sähen, wie die Prajnaparamita in der beschriebenen Weise gelehrt und praktiziert würden.


Das Sutra endet mit der Feststellung, daß sich alle Anwesenden über die Worte des Buddhas und über die Ausführungen freuten.